خاطره‏، تاریخ، فراموشی

(جست‏وجوی مبنای تاریخ‏نویسی برای افغانستان) *

مردم همواره فریاد می‏زنند که می‏خواهند آینده بهتری خلق کنند. ولی این حقیقت ندارد. آینده خلائی است بی‏رحم و نابردبار نسبت به همه. گذشته سرشار است از زندگی؛ گذشته دوست دارد ما را شکنجه دهد، به تسلیم وادارد، تحریک‏مان کند؛ گذشته ما را ناسزا می‏گوید، وسوسه‏مان می‏کند تا ویرانش کنیم و یا از نو بسازیم. مردم تنها به این دلیل سعی دارند ارباب آینده باشند که گذشته را تغییر دهند. آن‏ها برای تسلط و دست یازیدن به لابراتوارهایی که عکس‏ها در آن دستکاری می‏شوند و زندگی‏نامه‏ها و تاریخ‏ها بازنویسی، می‏جنگند... ستیز با قدرت‏، ستیزِ حافظه با فراموشی است.

                                                                                                                                   میلان کوندرا

تاریخ افغانستان‏، تاریخ نسل‏كشی و دورِ باطل جنایت‏های انسانی است‎؛ هر روز كه می‏گذرد دیواری از فاصله‏های جدید در برابر ما سر بر آسمان می‏كشد، ما را از هم بیگانه‏تر می‏كند و در توحش بیشتری غرق می‏شویم. در كانون خاطره‏جمعی ما نوعی «سولیپسیسم‌ِ»قومی قدرت‌مندی وجود دارد كه درك همدلانه از جهان اقوام دیگر را ناممكن ساخته است. تجربه‏ی تاریخی نشان داده كه «اگو»ی متعلق به یك قوم‏ خاص، در هیچ شرایطی قادر نبوده خودش را در وحدت یك «سرگذشت» در كنار اقوام دیگر تقویم بخشد. پرسش ما این است که چگونه می‌توان به این دور باطل خشونت و «انکار خواستِ زندگی» پایان داد؟ آیا می‌توان راهِ برون‌رفتی را از این بن‌بست کور تصور کرد و به این «تقدیرِ نگونِ» سیزیف‏وار که دیرزمانی است در آن گرفتار مانده‌ایم پایان داد یا آن‌که این نگون‌بختی همان تقدیر ازلی ما است؟ چگونه می‌توان به گفت‏وگوی اشباح گذشته پایان داد و تاریخ را آن گونه نوشت كه در خدمت زندگی باشد، نه تداعی‏گرِ كینه و نفرت و مرگ؟ چگونه می‏توان تاریخ را از نگاه «قربانیان» روایت كرد؟ و از همه مهم‏تر این‏كه چگونه ممكن است جنایت‏ها را فراموش کرد و به «بخشایش» دست یافت؟

در این نوشته تلاش می‏شود اجمالا به برخی از پرسش‏های فوق پاسخ دهیم. پیش‏فرض اصلی ما آن است كه جهان‏انسانی‏، هستی پدیداری دارد كه می‏توان در آن تصرف كرد. سرشت این جهان همان حكایت‏ها و روایت‏هایی هستند كه در گفتارها بیان می‏شوند و در لوح خاطره‏های‏مان حك شده‏‏اند؛ به‏عبارت دیگر جهان انسانی‏، همان جهانِ‏خاطره‏ها است، خاطره‏هایی كه بعضاً در قالب سنت و نهادهای‏اجتماعی متجسد شده‏اند. از آن‏جا كه این جهان پدیداری مخلوق ما است‏، می‏توان آن را دستكاری كرد و به گونه‏ای دیگر ساخت. مهم‏ترین عنصر ساختمانِ جهانِ‏انسانی «زمان/ Time» است، به گونه‌ای كه تنها از طریق «آگاهی درونی فراگیر زمان» می‌توان افق‌های مستور و ابعاد نامكشوف جهان انسانی را كشف كرد.

رهیافت ما در این تحلیل، رهیافتِ «تأویل‏گرایانه» و چارچوب نظری ما سخنرانی پل ریكور فیلسوف و متأله فرانسوی است تحت عنوان «خاطره‏، تاریخ و فراموشی1» كه در آن به «ارتباط بین خاطره و تاریخ» پرداخته است. پرسش اصلی ریكور در این سخنرانی آن است كه «چه چیز مشخصاً تاریخی است و به خاطره تعلق ندارد و چه چیزی را نمی‏توان از تاریخ به خاطره منتقل كرد؟». از آن‏جا كه دلیل طرح این موضوع به عقیدۀ ریكور آن است كه نسل وی شاهد فجیع‏ترین جنایات تاریخ بشر بوده‏، می‏توان آن را در مورد افغانستان كه چرخ تاریخ آن از معبر جنایت‌‏‏ها، كشتارهای دسته‏جمعی، و غارت و خون عبور كرده، نیز مطرح كرد. طرح این موضوع به ما كمك خواهد كرد خاطرۀ زخمی را كه تداعی‌گر كینه و نفرت و انتقام است، درمان كرده و به این روند رنجبار مرگ‏اندیشی، پایان دهیم. ما خاطره‌های فراوانی داریم، خاطره‌هایی كه اغلب رنج‏آور و آسیب‌زا هستند. پروسه‌های مرگبار ره به جایی نبرده‌اند، باید از شكست پروسه تصفیه قومی عبرت بگیریم و به جای فروماندن در قلمرو «هادس»، خدای مردگان، شاهراه حیات و رستگاری را در پیش گیریم. رستگارشدن البته فقط با اتخاذ یك رویكرد انتقادی نسبت به گذشته ممكن است، باید در این باره عمیقا تأمل كنیم كه چه خاطره‌هایی را زنده نگه‏داریم و چه خاطره‌هایی را به بوته فراموشی بسپاریم. سنجش‌انتقادی خاطرۀ‏جمعی گذشته، از یك‌سو به ما امكان می‌دهد تا تاریخ رسمی و ایدئولوژیك را كه روایت یك‌سویۀ رخدادهای تاریخی و در حقیقت اید‏ئالیزه‌كردن تخیلات فرد مستبد به‏مثابه پدر و عامل سركوب است‏ نقد كنیم، و از سوی دیگر تاریخ را از نگاه «قربانیان» فهم كرده و به صورت‌بندی جدیدی از تاریخ دست یابیم كه متعلق آن فرهنگ یا كل زندگی در كلیت آن می‌باشد، به گونه‌ای كه بر جهان عینی و متكثر چندقومیتی افغانستان قابلیت انطباق داشته باشد.

بدیهی است كه مبارزه با گذشته و درمان خاطره‌ی آسیب‌دیده چندان آسان نیست، مخصوصا خاطره‏ای نظیر جنگ كه بر اساس یافته‏های مکتب «روان‏كاوی/ Psyco-analysis»‏ بنیاد غریزی دارد‏ و تمایلات لذت‏خواهی وجدان معذب را ارضا می‏كند. دل‌كندن از گذشته برای ما یقینا دشوار است، ما به جنگ عادت كرده‌ایم و سال‏ها است كه خوی شرارت و تمنای‌ غریزی مرگ در ما شعله‏ور است و مرگ شادی و هیجان می‌آفریند؛ لذت‏بردن از مرگ، و به بیان هایدگر «فراموشی‏وجود» به صورت كلیت‏تاریخی ما را در فراموشی از خود غرقه كرده است؛ آن‏چنان‏كه در فقدان درك‏انسانی از خویشتن همدیگر را نه انسان‏، بلكه ازبك، هزاره، پشتون، تاجیك و غیره درك می‏كنیم كه هر كدام در نظام‏دلالت و نشانه‏شناسی ما بر تصورات و معانی خاصی از قبیل كله‏خام، خرباركش‏، قلفك چپات و امثال این‏ها دلالت دارند. برای بیرون‌رفت از نیستی‏گرایی لازم است خاطره‏ی ما تعدیل و تاریخ ما نقد گردد. آن‌چه را که کسانی چون عبدالحی‏حبیبی و امثال او به‏عنوان فرهنگ تاریخی بدان می‏نازند یا آن «پته‏خزانه» و گنج پنهانی كه آن را كشف كرده‏ایم كه قدمت تاریخی ما را در كتب عهد باستان و سروده‌های مقدس ثابت می‌كند، تخیلات واهی و تدوام دیالوگ اشباحِ‏ خیالی است، ترویج کینه و نفرت، یاوه‏سرایی‌های بی‌ریخت و مضحک و «اجساد متعفن/ Villa Corpra»ی است كه حتی شایسته تشریح‏ هم نیستند. اگر به كمك نگاهی كاملا انتقادی از عرصه تنگ گذشته بیرون نیاییم و اگر خاطرة آسیب‌دیده و زخم‏های تاریخی را مداوا نكنیم‏، نه تنها وضعیتِ اسف‏بار موجود ادامه خواهد یافت، بلكه نگون‏بختی‏های دهشتناك‏تر و فجایع انسانی بزرگ‏تری در انتظار ما خواهند بود. ادبیات‏تاریخی و‌ تولیدات فرهنگی موجود كه صورتِ عینی‏شدۀ جهان‏اجتماعی ما است، جهانی را روایت می‏كند كه آتشفشان نفرت و خشم در آن فوران می‌زند. جهان‌ ما همان جهانی است كه تا حدودی در ادبیات و گفتارهای موجود نمودار و بازنمایی شده است‎؛ ساختمان و مصالح این جهان را باورهای نژادی تشكیل می‌دهد. به گفته سوزان كاپلر: «جنگ ناگهان در جامعه آرام و صلح‏آمیز ظهور نمی‏كند... حملات نژادپرستانه در آسمان غیرنژادپرست برق نمی‏زند. (کاپلر، 1384: 14)» این موج كینه و نفرت و جنگ به خاطره نامتعادل ما برمی‏گردد؛ «زمانی بیش از حد خاطره داریم‏، یعنی خفت‏ها و ضعف‏ها را به یاد می‏آوریم و گاهی با كمبود خاطره و افراط در فراموشی روبرو هستیم. (ریكور، 1373)» بنابراین باید این خاطره‏ی نامتعادل و روایت‏های‏تاریخی را سر از نو بازخوانی كرد؛ تنها از راه بازخوانی و نقد و اصلاح این روایت‏ها كه جهان ما را در سیمای مونادهای قومی جدا از هم به تصویر می‏كشند، می‏توان به سوی وضعیتِ‏انسانی‌تر گام برداشت.

رئوس مباحثی که در اینجا مطرح خواهند شد عبارتند از: مفهوم یا موضوع خاطرۀ جمعی، آسیب‏شناسی خاطره، رابطه تاریخ و خاطره و نقش تاریخ به‏منزلۀ ابزاری برای درمان آن، فراموشی كه جمع‏آوری خاطرات و تلاش برای درمان آن را در بر می‏گیرد. به صورت اجمال به هر یك از موارد فوق خواهیم پرداخت.

1ـ خاطره‏ جمعی:

در یك تقسیم‏بندی كلی می‏توان خاطره را به خاطره فردی و جمعی تقسیم كرد. از آن‏جا كه موضوع بحث ما تحلیل رابطه خاطره و تاریخ است، درباره خاطره فردی بحث نخواهیم كرد‏؛ زیرا خاطره فردی‏، خصلت شهودی و حضوری دارد، نمی‏توان آن را از ذهنی به ذهن دیگر انتقال داد. موضوع این بحث خاطره‏جمعی است كه خصلت تاریخی و زمانی دارد‏، یعنی رسوب‏شدگی تجربه‏های انسانی كه دامنه آن از زمان حال فراتر می‏رود. البته تعریف دقیق خاطره جمعی چندان آسان نیست؛ خاطره‏جمعی، مانند دیگر مفاهیم‏اجتماعی، چندوجهی و پیچیده است؛ از یك‏سو دارای بُعد سوبژکتیو و انتزاعی است و از سوی دیگر پیوستاری است که گستره آن از بی‏نهایت خاطره‏های كوچك تا بی‏نهایت بزرگ را در بر می‏گیرد: خاطره‌ی مربوط به كل تاریخ بشر، خاطره‏ی مربوط به حوزۀ فرهنگی‏ـ‏تمدنی خاص، یك قوم، یك فرقه‏اجتماعی، خانواده یا یك گروه دو نفره.

 به‏رغم آن‏كه تعریفِ تامی وجود ندارد كه حدود و ثغور واقعی خاطره جمعی را معین كند و به‏رغم مبهم بودن چیستی و ماهیت آن، نه تنها خاطره‏جمعی وجود دارد، بلکه کسانی مانند «موریس هالبواکس» آن‏را امر بدیهی دانسته‏اند. زمانی که از دخمه ناپیدای فردیت بیرون می‌آییم و به «حوزه‏های روانی‏بالاتر»ی می‏رسیم که به صورت «بازنمودِجمعی/ Collective represent» متجلی می‏گردد و ما با دیگران در آن مشتركیم، به مرز خاطره جمعی قدم نهاده‏ایم. این حوزه‏های روانی عالی‏تر یا همان خاطرات جمعی، با تمام تکثر آن، با سبک‏زندگی که از حیث تجربی آشناتر است، قرابت دارد. به بیان ریكور خاطره جمعی، همان خاطره مشترک است: «خاطره‏ای که به اشتراک گذاشته می‏شود مقام اجتماعی می‏یابد (ریكور، 1373: 49). هرچند این خاطره مشترک، یا خاطره‏ای كه دارای مقام‏اجتماعی است هستیِ پدیداری دارد، اما در جهان عینی به شیوه‏های متفاوت و گونه‏های خاص متقوم می‏شوند و به صورت طبیعت‏ثانوی انتخاب‏های ممكن را محدود می‏كند. «اشتراک به معنای دقیق کلمه، یعنی اشتراک اجتماعی، گونه‏های مختلف اشتراک اجتماعی در درون جهان عینی، به‏مثابه عینیت‏های روحی خاص متقوم می‌شوند. این اشتراکات در مراتب مختلف ممکن‏شان، به‏خصوص به‏صورت گونه‏های شاخص که خصلت «شخصیت‏های مرتبه بالاتر/ personalities of higher order» را دارند، متقوم می‏شوند2». خاطره‏جمعی، افزون بر آن‏که کارکرد خاطره فردی را دارد و در ایجاد عمق زمان نقش ایفا می‏کند، قابل انتقال است و ما را با نسل گذشته پیوند می‏زند. با هر رخداد كه در فضای‏اجتماعی اتفاق می‏افتد، برگی از خاطرات ما ورق می‏خورد، این تجارب رو هم تلنبار می‏شوند، گذشته را به حال پیوند می‏زند و حال را به آینده و سرانجام به صورت جهان‏مشترکی پدیدار می‏گردد که هوسرل آن‏را «جهان‏حیاتی» نامیده است، جهانی كه ما، گذشتگان و آیندگان با هم تلاقی می‏كنیم.

به‏صورت كلی می‏توان گفت که خاطرۀ‏جمعی عبارت از باورها و تصورات‏اجتماعی مشتركی است كه بر اثر تبادل‏خاطرات، در افق مفهومی همبسته، از طریق شبکه وسیع نمادها و نشانه‏ها، میان تجربه و انتظارات، یا گذشته و حال و آینده پیوند برقرار كرده و در نهایت به‏صورت روایت منسجم جهان ما را تعین می‏بخشد. کارکردِ خاطره‌جمعی، ایجاد پیوستگی میان اکنون و آینده و عمق بخشیدن به آگاهی ما نسبت به زمان است و ما را قادر خواهد ساخت كه فاصلۀ زمانی را درك كنیم و چنان‏که ریکور به درستی اشاره می‏کند: «كاركرد خاطره‏، تنظیم یادها در بُعد گذشته و گذشتۀ سپری شده است. (همان)» از آن‏جا كه خاطره ردِ پایِ تجربه‏هایی است كه خصلت زمانی دارند، بنابراین بدون توجه به سرشت زمانی یك تجربه و جهت‏مندی‌ای كه خاطره آن را تعیین می‏كند، نمی‏توان به راز آن پی برد.

باید گفت كه بحث زمان در فلسفه و الاهیات غرب بحثی است کاملا جدی که آناکاوی آن در این‏جا ممکن نیست. نگاهی نسبتا سطحی به زمان آن است که زمان به‏صورت امر مستقل و خارج از جهان انسانی مسیرش را طی می‏کند. در برابر این دیدگاه کسانی چون آگوستین قدیس، کانت‏، شوپنهاور، نیچه، هایدگر و ریکور قرار دارند كه زمان را در تناسب با پدیدارهای انسانی مطرح کرده‏اند‏. کانت زمان را امرِاستعلایی و صورت ذهنی ادراک تعریف کرد. به عقیده وی زمان «امرِماتقدم/ a prior»، عنصر پایدار تجربۀ عینی و دارای حیثیت بدیهی و ماقبلِ‌تأملی است که هرگونه تجربه بر پایه آن تعین می‏یابد. «نسبت‏های زمانی بین نمودها- قواعدی که وحدت هرنمود بر طبق آن‏ها به نسبت زمان تعین می‏شود- بر هر تجربۀ عینی تقدم دارند و در واقع آن تجربه را می‏سازند.3» در این رویکرد زمان پدیدار وابسته به انسان تعریف می‏گردد. زیرا فقط انسان، چنان‌كه اگزیستانسیالیست‌ها می‌گویند، پروسه ناتمامی است كه دایما از اكنون فراتر می‌رود، و بنابراین موجودات غیرانسانی را نمی‏توان زمانمند و تاریخی دانست. نیچه، در كتاب تأملات‏نابهنگام آشكارا بیان می‏كند كه موجودات غیرانسانی: «غیرتاریخی زندگی می‏کند و همه هستی‏اش در اکنون خلاصه می‏شود... و در هر لحظه تمامیت خود را بروز می‏دهد.4» به عقیدۀ نیچه تنها آدمی با گذشته و آینده مرتبط است، این حلقه وصل او با گذشته، خاطراتی است که دایما اکنون او را آشفته می‏کند. «برگی از طومار خاطرات، آرام از ذهن او دور می‏شود و ورق می‏خورد و دوباره بر زانوی شخص می‏افتد، آن‏گاه آدمی می‏گوید: "به خاطر می‏آورم".5» تنها ما آدمیان هستیم که هر کجا برویم گذشته چونان شبحی در تعقیب ما است؛ ما بار سنگین گذشته یا همان خاطرۀ گناه نخستین را بر دوش داریم.

ریکور، زمان را در ارتباط با خاطره و تاریخ مطرح می‏كند؛ او شكل را از بوطیقای ارسطو می‏گیرد و زمان را از آگوستین قدیس؛ برآیند این دو اما نه ساخت‏ایستای ارسطو است و نه تقلیل زمان به زمان حال آگوستین‏، بلکه پیوستاری است درون‏ماندگار كه از گذشته تا آینده را در بر می‏گیرد:

مفهوم زمان بر تبادل میان كاركرد تعلق فرد به گذشته و ارتباط این گذشته با خاطره از سویی و از سویی دیگر تعلق فرد به آینده و توانایی او در تعیین وضعیتش در آینده استوار است. در این دیدگاه زمان حال كمتر به صورت لحظۀ منقطع از گذشته و آینده و بیشتر به صورت حلقه ارتباط زنده در مسیر تداوم زندگی مطرح می‏گردد. حلقه‏ای كه آن‏چه را به تازگی رخ داده و نیز به زودی رخ خواهد داد‏، در بر می‏گیرد. (ریكور، 1373: 49.)

به بیان دقیق‏تر زمان در نگاه ریكور هستیِ پدیدارشناختی دارد، برون‏گستری ذهن است، حرکت از «چگونه» به «کجا». زمان، نه تنها در حوزه عبور قابل جست‏وجو است، بلکه در تمامی خاطره‏های نهادینه‏شده و ساخت‏یافتۀ تجربه بشری حضور دارد، خاطره، همان انتظارهای پایان‏یافته است. شاید بتوان گفت آن‏چه اولیس هومر از نیلوفرخوران و داروی مسخ‏کننده سیرسه و نغمه‏های جانگداز الاهگان افسونگرِ جزیره سیرن به خاطر می‏آورد، نه گذشته سپری شده است و نه آینده ناب و نه حال برکنده از گذشته و نامرتبط به آینده. دنیای انسانی مهر زمان بر پیشانی دارد. تعلق انسان به زمان از وابستگی او به مكان عمیق‏تر است؛ انسان بر كشتی زمان در اقیانوسِ تجربیات به‏یادمانده شناور است، قطب‏نمایی كه جهت حركت او را به سوی آینده تعیین می‏كند خاطرات او است. او همچون والتر بنیامین معتقد است كه تاریخ همان «فرشته نو/ Angelus Novus» است و «آن‏جا كه ما رشته‏ای از رویدادها را می‏بینیم‏، او شاهد فاجعه‏ای یكه است كه ویرانه‏های روی هم تلنبار‏، و همه چیز را پیش پای او پرتاب می‏كند. فرشته مایل است كه بماند و مرده‏ها را بیدار كند‏، و هرچیز ویران را بازسازد. ولی توفانی از جانب بهشت می‏وزد‏، با چنان شدتی گرد بال‏هایش می‏پیچد كه دیگر نمی‏تواند آن‏ها را ببندد و این توفان به شكل مقاومت‏ناپذیری فرشته را به سوی آینده‌ای پیش می‏راند‏ كه پشت بدان دارد. در همین حال ستون ویرانه‏ها در برابرش سر به آسمان می‏كشد.» به عقیدۀ ریكور خاطره‏، جهت حرکت زمان یا تاریخ از گذشته به آینده را در جهان تضمین می‏کند.

به هر تقدیر خاطره جمعی بسط تجربیات انسانی در زمان است؛ تجربه‏های رسوب‏‏شده كه از یك تا چندین نسل را در بر می‏گیرند. فی‏المثل ما خاطره‏هایی از کشتارهای دوران امیرعبدالرحمان داریم، خاطره جنگ با انگلیس و شوروی سابق، جنگ‏های قومی عهد مجاهدین و جهل و دهشت عصر طالبان. تردیدی وجود ندارد كه ما هر كدام به‏صورت مستقیم و فردی این رخدادها را تجربه نکرده‏ایم، روایت میان خاطرات و رخدادها ارتباط برقرار می‏کند. اغلب این خاطرات، روایتی است که دیگران به ما گفته‏اند و حضور ما حضوری غیرمستقیم است. با این وجود، این‏ها صورت ساخت‏یافته تجربه‏های گذشته ما است، خاطرات مشتركی كه تجربه‏های‏مان را در این قالب‏ها می‏ریزیم و با ارجاع به این خاطرۀ مشترك، مقاصد ما قابل فهم می‏گردد، و تجربه‏های تازه خود را در قالب همین نظم نامرئی، اما مأنوس و آشنا پیكربندی و بازروایت نموده و به نسل آینده منتقل می‏کنیم تا از این طریق وجود خود را بسط دهیم. در بازروایی این خاطره‏ها است كه به خود و به نسل آینده خدمت یا خیانت می‏كنیم؛ زیرا روایت‏ یا بازگویی خاطره یك عمل است و ما در برابر آن مسئولیم، و چنان‏كه ریكور می‏گوید: «یک عمل اجتماعی است، عمل اجتماعی که آن خاطره یکی را به دیگری متصل می‏سازد و چیزی را سبب می‏شود که می‏توان آن را تبادل خاطره نامید (ریکور،1373: 49)» بنابراین می‏توان از «عمل تبادلِ‏خاطره» نام برد، اما عمل در این‏جا فهم، تأویل و بازروایت خاطره است. از طریق روایت و تأویل است که ما وارد تعاملات انسانی می‌شویم و جهان‏های اجتماعی گوناگون را عینیت و تحقق می‏بخشیم، و در نتیجه آن را شیء تلقی می‌کنیم.

ریکور سه نوع خاطره تاریخی را از هم تفکیک می‏کند: 1) «سنت‏مندی/ Traditionality»، 2) سنت‏ها/ Traditions» و 3) «سنت/ Tradition» 6.  او در جلد اول و دوم کتاب «زمان و روایت» سنت‏مندی را دیالکتیک میان «رسوب‏گذاری و ابداع» تعریف کرده و آن‏را به قلمرو تخیلِ‏معنایی یا «محاكات2/ Mimesis2» مرتبط می‏سازد. اما در جلد سوم دامنه این ارجاع را توسعه داده و استدلال می‏کند که سنت‏مندی زمانی به‏عنوان قالب درك متعارف قابل فهم خواهد بود که محملی برای انتقال میراث گذشته باشد؛ سنت‏مندی نه تنها پیش‏شرط انتقال معنای روایت تاریخی‏، بلكه «امروزی‌کردن امرتاریخی»، دیالكتیك میان متن و مفسر و بررسی امورگذشته با چشم‏انداز اكنون از طریق تأویل است كه در قلمرو «محاكات3» قرار دارد.

ریکور، مدعی است که طرح سنت‏مندی در این مقوله دیالکتیکی‏، یعنی دیالكتیك میان متن و مفسر، ما را قادر خواهد ساخت كه در برابر طرزِتلقی‏های غلط درباره گذشته ایستادگی کنیم. نخست این‏که مانند نیچه از طریق «فراموشی فعال» و «تأمل نابهنگام»، خویشتن را از شرِ مرده‏ریگ گذشته كه سد راه آینده می‏شود، رها سازیم. دوم این‏كه این نوع سنت‌مندی در برابر پنداره ایدئالیستی همزمانی گذشته و حال و تقلیل ابعادِ تاریخی در فهم حال مقاومت می‏کند، خطایی که هگل و رمانتیسیسم‏ها مرتکب شده بودند و حال را كلیتی می‏دانستند كه تمامی امور گذشته را در خود دارد. نفی این دو نگاه افراطی، مدلی از سنت‏مندی را پیشنهاد می‏کند که گادامر از آن «امتزاجِ افق‌ها/ fusion of horizons» یاد کرد و آن را برای فهم و تبیین رخدادها به کار گرفت. به عقیدۀ گادامر یک «رخداد» زمانی قابل فهم خواهد بود که افق معنایی مفسر با افق معنایی متن در هم ادغام شوند‏؛ متن، پدیده فعالی است که در برابر تفسیر مقاومت می‏كند‏، و ما ناگزیریم در «بازی فهم» با متن آشتی کنیم. هنگامی که آشتی صورت گیرد و افق متن و مفسر با هم ادغام شوند، «حقیقت/ Truth» پدیدار خواهد شد. اما حقیقت در نگاه گادامر، امر بیرونی و خارج از فهم ما نیست، «در عمل فهمیدن ما به درون حقیقت افگنده می‌شویم.7» جهان انسانی از مصالح تاریخ ساخته شده است و مسلماٌ میان مفسر و متن تاریخی فاصله وجود دارد، اما این فاصله «خلاء» نیست؛ زیرا «استمرار زمان و سنت» آن را پر می‏کند و ما باید این فاصله زمانی را به‏عنوان امکان فهم متن در نظر بگیریم. «در حقیقت نکته مهم آن است که فاصله‏ی زمانی را به‏عنوان امکان مثبت بازشناسیم، فاصله زمانی مغاکی دهان گشوده نیست، زیرا که استمرار زمان ـ از رهگذر ورود مستمر به حال حاضر - و سنت آن را پر می‏کند، سنتی که در پرتو آن هر آن‏چه به ما ارث رسد منور می‏شود (ارغنون، 4: )» ریکور اما به جای تحلیل شرایط وجودی فهم به سرشت روایی و زمانی آن توجه دارد و مفهوم سنت‌مندی به‌صورت خلاصه از دیدگاه ریكور این‏که: «فاصله امروزی که ما را از گذشته جدا می‏کند، نه یک فاصله زمانی مرده، بلکه انتقال زایایی معنا است.8»

دومین مقوله را که ریکور به‏عنوان خاطره تاریخی یاد می‏كند،« سنت‌ها» است. به‏رغم آن‏که سنت‌مندی نوعی صورت است، سنت‏ها به‏مثابه مفهوم مادی محتویات سنت‏مندی را تشکیل می‏دهند. انتقال از صورت به محتوا، نوعی فعالیت تأویلی است‏. تأویل‏، روشن می‌کند که سنت‏ها ضرورتا زبان‌شناختی هستند و بنابراین نمی‏توان آن‏ها را از ذخایر معناییِ پذیرفته‏شده‏ای که بر ما تقدم دارند تفکیک كرد. سرشت زبانیِ معنایِ تاریخی، هسته‌ی مرکزیِ تمام استدلال او در «زمان و روایت» است. واکاوی امر تاریخی، یعنی تأویل متن؛ متن نه فقط در جایگاه گواه رخدادهای گذشته قرار دارد، بلكه جانشین آن‌ها است. آگاهی ما، تحت تأثیر امر تاریخی و متن که گذشته را به ما منتقل می‌کند، تکمیل می‌گردد. کسی كه سنت را فرامی‌گیرد، در ابتدا آن‏را به چیزهایی ارجاع می‏دهد که در گذشته گفته شده است. تفسیر، در حقیقت سنتز برخورد دیالکتیکی محتوای مادی و صوری یا جمع زمانی سنت‏مندی و سنت‏ها است، گذشته امر داده شده است؛ پیش از آن‏که بخواهیم آن‏را در معرض پرسش قرار دهیم‏، به صورت پرسش بر ما آشكار خواهد شد. ریکور هستی سنت‌ها را با واقعیت که گذشته از ما استفهام می‏کند، پیوند می‏دهد. سنت‌ها طرح‌های معنایی هستند به پاسخ‌های تفسیری ما. ریکور سومین مقوله گذشته تاریخی یا خاطره را «سنت/ Tradition» تعریف می‌کند. این حرکت اخیر از «سنت‌ها» به «سنت» معطوف به دست‏بابی «حقیقت» و تقلا برای «فهم‏کردن معنا»، همان تفسیری است كه گادامر از سنت ارائه كرد بود؛ یعنی سنت بهره از حقیقت دارد.

پس از بررسی اجمالی مفهوم خاطرۀ جمعی اکنون باید به آسیب‏های آن بپردازیم. خاطره جمعی‏، آسیب‏پذیر است و زخم برمی‏دارد؛ در این مورد ریکور از«مفاهیم همچون شکنندگی و آسیب‏پذیری در زمینه اجتماعی یا در مورد یک کشور و نهاداجتماعی صحبت می‏کند (ریكور،1373: 51).» ریشه دیدگاه ریکور درباره آسیب‏های خاطره به آراء زیگموند فروید برمی‏گردد. فروید، اولین كسی بود كه به‌صورت مدون به آسیب‏شناسی خاطره پرداخت. به نظر فروید توضیح ریشه‌ی خاطره‏های آسیب‏زا چندان آسان نیست؛ زیرا به نظام روانی «Uns/ Unconscious System» یا نظام ناخودآگاه برمی‏گردد كه منطقه ویژه ثبت‏ها یا آثار مربوط خاطره و اشیا است. او می‏گوید:

بر مبنای بینش‏هایی که از تجربه روانکاوی کسب كرده‏ایم، فرض می‏گیریم که تمام فرایندهای تحریکی در سایر نظام‏ها رخ می‏دهد، رد پای دایمی از خود در آن‏ها برجای می‏گذارد که بنیاد خاطره ما را تشکیل می‏دهد، چنان رد پا- خاطره‏های با واقعیت و آگاه شدن هیچ نوع سرـ‏وـ‏کاری ندارند؛ در واقع اغلب زمانی به نهایت قدرت‏مند و به نهایت پا برجایند... از جریان تحریک‏آمیز درون سیستم Cs، آگاهی حاصل می‏شود، اما در آن جا رد پایی برجای نمی‏گذارد. (زیگموند فروید، 1382: 44.)

یكی از آسیب‏های خاطره، اجتناب‏ورزیدن از رنجِ حاصل از به یاد آوردن خاطرۀ ناخوشایند است. بر اساس مكتب روان‏کاوی فروید فراموشی امر صرفا تصادفی نیست، نوعی سرکوب است كه می‌توانیم از طریق تداعی آزاد و تحلیل روان‌کاوانه قاعده‌مندیِ فراموشی و ارتباط آن با خاطرۀ آسیب‏دیده را درک کنیم. سركوب به معنای نابودی نیست، فرستادن به محاق یا قلمرو نظام روانی Uns است، امر سركوب‏شده امكان دارد در هر فرصتی بر اثر «بذل توجه/ Effort of attenuation» یا به‌صورت خودانگیخته پدیدار گردد؛ بنابراین می‏توان بر پایه انگیزۀ سركوب فراموشی را توضیح داد. او در یادداشتی تحت عنوان «فراموش‏كردن اسامی و ترتیب كلمات/ The Forgetting of Names and Sets of Words» می‏گوید: «هنگامی که من آن موارد فراموش‏کردن نام‌ها را در خود بررسی کردم، متوجه شدم که تقریبا به شکل قاعده‌مندی به یاد نیاوردن نام نشان‏دهندۀ ارتباط آن با یک موضوع در شخصیت من است، و باعث می‌شود که در درون من احساسات قوی و غالبا دردآوری برانگیخته شود. (فروید، 1382: 117)» فروید، دو نوع فراموشی را برمی‏شمارد: نخست، هنگامی كه امری بر چیزی ناخوشایند دلالت ‏كند، دوم آن‌كه تداعی‏گر امور ناخوشایند باشد. ریكور نتایج روانكاوی فروید را به خاطره جمعی تعمیم می‏دهد. فراموشی، نوعی عمل و سركوب خاطره است که یادآور رنج جمعی است، یا آن را تداعی می‌کند. تأثیر مخرب یک رخداد آسیب‌زای جمعی آن است که جامعه به خاطر دفاع در برابر رنج حاصل از یادآوری، آن‏را سركوب کند. فراموشی در این‌جا به صورت مستقیم یا غیرمستقیم، به زخم یا حس نامطلوب‏اجتماعی برمی‏گردد. اگر عمل سركوب موفق باشد، آسیب كمتر خواهد بود، آسیب آن‏گاه پیامدهای ویران‏كننده‏ در پی خواهد داشت كه عمل سركوب به صورت ناموفق انجام گیرد. در چنین وضعیتی فراموشی با «تحریف حافظه/ paramecia» همراه است‎؛ نفرت از یادآوری موضوع آزاردهنده و رنج‏آور به خطا به امر دیگری نسبت داده می‏شود. با قاعده جابه‏جایی تحریف حافظه و سركوب خاطره رنج‏آور می‏توان وضعیت روانی جنگ، یا نفرت یك قوم از قوم دیگر در افغانستان را به خوبی توضیح داد؛ زیرا نفرت از یك فاجعه و یك زخم‏اجتماعی و از همه مهم‏تر سركوب «غریزه مرگ» با سركوب قومی جابه‏جا شده و از طریق نفی یك قوم كه ابژۀ آزاردهنده تلقی می‌شود، می‏خواهیم مرگ را از خود دور كنیم. یكی از درخشان‏ترین نوشته‏های فروید كه می‏تواند به وضعیت موجود پرتو افگند «اندیشه‏های در خور ایام جنگ و مرگ/ Thought For The Time On War And Death» است كه فروید آن‏را یك هفته بعد از جنگ جهانی اول نوشت و در آن به تفسیر جنگ و صلح پرداخت. فروید توضیح می‏دهد كه انسان‏ها خاطرۀ مربوط به مرگ را همواره سركوب می‏كنند. میان خاطره مرگ و جنگ پیوند ناگسستنی وجود دارد‎؛ جنگ، در حقیقت، معلول تنفر و انزجار از خاطرۀ مرگ است و فاتح تصور می‏كند با كشتن دیگری مرگ را از خود دوركرده است: «ضمیر ناخودآگاه درست مانند انسان ماقبل تاریخ‏، نمی‏تواند مرگ خود را بپذیرد‎‎؛ جنایت‏كارانه خواهان مرگ غریبه‏ها است (فروید، 1384: 173).» جنگ، معرفِ «انكار خواست‏زندگی» است و با وحشی‏گری درونی و میل غریزی انسان به مرگ و جنایت ارتباط دارد‏. تاریخ بشر از آغاز تا زمان حاضر مملو از جنایت بوده است و جنگ برگشت به وضعیت طبیعی و توحش عصر بربریت است كه هنوز میل غریزی توسط تمدن سركوب نشده بود: «جنگ رشد و نمو كه تمدن بعدها برای ما امكان‏پذیر ساخته است، از ما پس می‏گیرد و ذات ماقبل تاریخی ما را آشكار می‏سازد. جنگ دوباره ما را وامی‏دارد قهرمانانی شویم كه نمی‏توانند مرگ خود را باور كنند؛ جنگ بر بیگانگان انگ دشمن می‏زند‏، دشمنی كه باید بمیرد یا آرزوی مرگش را داریم؛ جنگ به ما می‏گوید كه باید به مرگ عزیزان‏مان بی‏اعتنا باشیم (همان:173).» به عقیدۀ فروید مطمئن‌ترین راه خاتمه‏دادن به جنگ، پذیرفتن واقعیت مرگ است. و در نهایت فروید نتیجه می‏گیرد كه جنگ‌های اخیر،‏‏ تلقی برخورد عرفی با مرگ را نابود و ما را مجبور خواهد كرد كه مرگ را بپذیریم:

آشكار است كه جنگ ناگزیر این برخورد عرفی با مرگ را می‏روبد‎؛ مرگ دیگر كتمان نخواهد شد. ما مجبور می‏شویم آن‏را باور كنیم. انسان‏ها واقعا می‏میرند‏، آن هم نه دیگر یك به یك، بلكه بسیار، غالبا ده‏ها هزار تن روزانه جان می‏دهند. مرگ دیگر پیشامد محتمل نیست‏. بی‏تردید این‏كه گلوله به این فرد اصابت خواهد كرد یا به دیگری، هنوز هم بستگی به احتمال دارد؛ اما به‏هرحال گلوله‏ای ممكن است به فرد دوم اصابت كند و بدین ترتیب بیشتر شدن موارد مرگ‏، جایی برای این تلقی باقی نمی‏گذارد كه مرگ پیشامد محتمل است. (فروید، 1384: 164)

به عقیده فروید غریزه مرگ با اصل لذت پیوند دارد، در برابر اصل واقعیت که ناشی از خودآگاهی، در خدمت غریزه زندگی، محافظه کار و حیله‏گر است. مرگ، معرف شور نیستی در انسان است، خاموش و بی‌صدا عمل می‌كند، در برابر اصول زیست‏شناختی قرار دارد كه معرف عطش به زندگی‏اند. او در مقاله تحت عنوان «ورای اصل‌لذت/ Beyond The Pleasur Principle» می‏گوید: «واقعیت مهم دیگر این است که غرایز زندگی تماس بسیار بیشتری با ادراکات درونی ما دارند ـ و به‏عنوان برهم‏زنندگانِ آرامش ظاهر می‏شوند و مداوماً تنش‏ها را به وجود می‏آورند که رفع آن‏ها با احساس لذت قرین است ـ درحالی‏که غرایز مرگ به نظر می‏رسد کار خود را بی‏سرـ‏وـ‏صدا انجام می‌دهند. به نظر می‌رسد که اصل لذت عملا در خدمت غرایز مرگ است (فروید، 1382: 80)». وضعیت غریزی، وضعیت جنگ است و «صلح پدیده طبیعی نیست، بلکه نتیجه کاری است علیه غریزه مرگ و به‏ویژه فرهنگ مرگ که در همه انسان‏ها وجود دارد... آغاز یک جنگ آسان، ولی پایان دادن به آن دشوار است (ریكور، 1373: 52)». به نظر فروید هدف غرایز، مرگ است. و به تعبیر سنایی‌غزنوی: «سوی مرگ است خلق را آهنگ». این مرگ‏اندیشی كه نمونۀ بارز و عینی آن را در افغانستان مشاهده می‏كنیم مولد فرهنگی می‏شود که اندیشیدن درباره حیات امری زائد تلقی می‏گردد.

2ـ خاطره و تاریخ:

اكنون باید به مهم‌ترین بخش از دیدگاه ریکور پرداخت: ماهیت امر تاریخی و تفکیک آن از خاطره. تاریخ از دیدگاه ریکور تنها مطابقت با امرِواقع و توصیف رخدادها نیست؛ تاریخ از مقوله روایت و تلاشی است که سو‍ژۀ شناسا از طریق گذشته‌ای که توصیف‌اش می‌کند و حالی که از آن او است، میان «رخداد» و «روایت» روابطِ معنایی برقرار می‌کند. رخدادِ تاریخی هنگامی که حال بود، مانند زمان حال ما بود، آشفته، بی‌ریخت و فهم‏ناپذیر. بنابراین امرِتاریخی نه رخدادها، بلكه صورتِ ذهنی و انسجام‌یافتۀ آن‌ها در قالب روایت است، نه حکایت در محاق و نه صرفا توصیف امر واقع. در این‏جا ریکور به یک تفکیک بنیادین می‏رسد: ارتباط فهم و واقعیت و رابطه سوژه و ابژه که در فرهنگ غرب ریشه دیرینه دارد و به‏صورت مشخصِ سرشت فهم و تفکیک میان نومن و فنومن از فلسفه انتقادی کانت آغاز گردید و تا کیرکگارد، نیچه، ویتگنشتاین و هایدگر ادامه داشته است که هایدگر می‌کوشد بر این تفکیک و شکاف غلبه کند. نظریه‏پردازان انتقادی از مارکس و انگلس تا لوکاچ و آلتوسر و آدورنو و بارت سعی کردند با پرده‏برداشتن از چهره آگاهی‏کاذب و رمزگشایی امورِتاریخی و اسطوره‌هایی که حقیقت را مخدوش جلوه می‌دهند، به ازخودبیگانگی انسان و چنان‏که فروید گفته است به دلبستگی او به «تصاویر فتیش‌گونه» عاری از حقیقت پایان دهند.

ریکور علاوه بر مغاک میان نومن و فنومن، از شکاف و گسیختگی دو نوع مکتب تأویل نیز به خوبی آگاه بود: تأویل به‏عنوان «احیاء معنا» و تأویل به معنای «کاهش‏توهم»، یا «مکتب‏شبهه». تأویل به معنای نخست در جست‏وجوی دستیابی به آشکارساختن معنایی است که «به صورت سروش الاهی به ما خطاب می‏شود»؛ اما تأویل به معنای دوم كه ماركس، نیچه و فروید مدافعان آن هستند، در پی «کاهش دروغ و توهما‏ت آگاهی» می‌باشد. ک.ام. نیوتون می‏گوید دلیلی که «ریکور مارکس، نیچه و فروید را به‏عنوان مدافعان مکتب شبهه پیوند می‏دهد این است که آن‏ها با پدیدارشناسی امور مقدس و هر نوع هرمنوتیکی که بتوان آن را هرمنوتیک تذکر معنا و به یاد آوردن وجود نامید، مخالفند. (ک. ام نیوتن، 1372: 199)»

ریکور معتقد است که هیچ هرمنوتیک فراگیر و عامی برای تفسیر وجود ندارد، اما هرمنوتیک نوع دوم یا «مکتب‏شبهه» بیشترین تنش را به وجود آورده است. بی‏گمان مارکس، نیچه و فروید به‏عنوان سه مخرب بزرگ آن‏چه را که دیگران حقیقت یاد کرده‏اند، مجعول، و عقل بشری را مفلوک و بی‏ریشه دانستند؛ زیرا چنان‏كه نیچه گفته است: «عقل، فاقد هرگونه رسالت اضافی است که آن‏را به فراسوی زندگی بشری رهنمون شود... عقل، در مقام ابزار بقای فرد، قوای اصلی خود را از خلال دورویی و ریا شکوفا می‏سازد. احتمالا هیچ چیز دشوارتر از فهم این نکته نیست که میل صادقانه و ناب به حقیقت چگونه در میان آدمیان ظهور کرده است. آنان به تمامی غرق در توهمات و تصاویر رؤیایی هستند؛ چشمان‏شان فقط بر سطح اشیا می‏لغزد و صرفا «شکل‏ها» را می‏بیند. (نیچه، 1373: 126)» به نظر آن‏ها آگاهی در كلیت خود کاذب است. جست‏وجوی معنا را نباید آگاهی تلقی كرد؛ جست‏وجوی معنا در ایدئال‏ترین حالت فقط می‏تواند كشف رمزهایی باشد که مارکس، نیچه و فروید به ترتیب آن‏ها را «هستی‏اجتماعی»، «ارادۀ معطوف به قدرت» و «ناخود‏آگاه»، نامیده‏اند. با هر یک از این رمزها می‏توان ارزش‏های‏فرهنگی و ادعاهای گزاف نظیر امورمتعالی، حكم یقینی عقل و باور به حقیقت را توهم‏زدایی کرد و به تعبیر نیچه به «افلاطون‏گرایی‏توده‏ها» پایان داد. هرچند آن‏ها تمدن‏بشر را در كلیت آن نقد كردند، اما به صورت خاص دین در نگاه این هر سه، از سنخ آگاهی كاذب به شمار می‌رود. مارکس با روایت ماتریالیستی از هستی، دین را پدیده تخدیرکننده و توهم‏آمیز تفسیر کرد؛ زیرا دین با وعدۀ بهشت جاودان انسان را افیون کرده و نیاز کاذب را جانشین نیاز واقعی می‌کند؛ «دین تریاک آدمیان است»، آگاهی باژگون، تحقق‏خیالی ذات بشری، توجیه‌گر سلطه‎؛ نقد دین نقد جهان اندوهبار آدمی و لغو آن موجب رهایی و طلوع خورشید راستینی است که انسان در فروغ آن می‌تواند ذاتش را تحقق بخشد. نیچه به تأویل تبارشناسی اراده روی آورد و همچون مارکس به نقد روایت دینی پرداخت. به نظر او پرستش دینی از وجود، زاده ترس از حقیقت و دین‏داران طالبان هسته‏ی بی‏مغزـ‏ند، فقط کودکان شتابکار و دروغزن است كه از روی هنرمندی و كلك به پرستش روی می‌آورند:

در میان كودكان پرسوز و گداز‏، كه لذت زندگی را تنها در تحریفِ‌تصویر آن می‌یابند‏، چه بسا مراتبی برقرار باشد. اندازۀ تباهی را می‌توان در چشم‌شان با این مقیاس اندازه گرفت كه آنان تا چه حد آرزو دارند تصویر زندگی را تحریف‌شده، رقیق‌شده و ماورایی ببینند. «انسان‌دینی/ homines religiosis» را هم می‌توان در شمار هنرمندان و در بالاترین رده آنان نهاد... از این دیدگاه دین‏داری و «زندگی در خدا» همچون عالی‌ترین و آخرین زاده ترس از حقیقت به شمار می‌آید. چون حالت پرستش و جذبه هنرمندانه در برابر پایدارترین دروغ‏پردازی‏ها، همچون خواست، باژگون‌کردن حقیقت و خواستن ناحقیقت به هر قیمت. (نیچه، 1379: 104)

دین اگر بنفسه هدف باشد، نه وسیله برای تحقق «خواست‏قدرت»، علت اصلی فروماندن و پستی نوع انسان خواهد شد؛ زیرا باعث تضمین بقای آن‏هایی می‏شود که می‏بایست نابود گردند. فروید، به تأویل «میل» انسان پرداخت و قاره ناخودآگاه روح را كشف كرد. به نظر او زندگی آمیخته با محرومیت‌ها و ناکامی‌ها است و دین، نه حقیقت متعالی، بلكه ابزار دفاعی است در برابر تهدیدهایی که از طرف طبیعت بر انسان تحمیل شده‏اند. انسان بدوی به نیروی طبیعی «خصلت یک پدر را می‌بخشد و آن‏را به خدا تبدیل می‌کند.9» ولیكن به تدریج این نیروی طبیعی به‏عنوان خدایان در نقش جبران‏کننده ظاهر شدند و این تصور پدیدار گشت که خدایان محرومیت‏هایی را که فرهنگ و تمدن بر آن‌ها تحمیل کرده، جبران خواهد كرد. در نتیجه، دین، «تحقق رؤیایی آرزو/ wish fulfilmith» است، توهم و فریب نیرومند معطوف به اعتقاد.

هدف ما تشریح آراء ماركس و نیچه و فروید و بررسی صحت و سقم آن‌ها نیست، بلكه توجه به چرخش تاریخی در علم تأویل است كه همچون زمین‏لرزه‏ای عظیم دیوارهای ضخیم هزاران‏ساله تاریخ انسان را ویران و استعاره‏های بس‏غریبی را كه حقیقت پنداشته می‏شد و «در نظر آدمیان امری ثابت و قانونی و ثابت‏الاتباع» به نظر می‌رسید، به ناحقیقت‏ تبدیل كرد. به‏رغم آن‌‏که بر هر كدام از این ادعاها هزاران نقد وارد است و حتی پاره‏ای از ادعای‌های آن‏ها را می‏توان به الاهیات و اسطوره‏های مسیحی برگرداند؛ مثلا پایان تاریخ مارکس همان آخرالزمان انجیل است؛ توتمیسم فروید قصه پریان، گناه پدرکشی او مفهوم گناه نخستین؛ ابرانسان و زرتشت نیچه همان یهوه یا مسیح ایدئالیزه شده، نوعی رویكرد آن‏ها به حقایق به‏عنوان «توهمات كه ما موهوم‏بودن‏شان را از یاد برده‏ایم» بی‏نهایت اهمیت دارد؛ زیرا آن‏ها بودند كه با قدرت تمام در نقش روایتگر فعال به بازخوانی سنتِ‏بشری برخاستند تا انسان را از اسارت توهمِ‏حقیقت و حقیقتِ‏موهوم آزاد سازند.

ریكور نیز همچون ماركس، نیچه و فروید از به كار بردن واژۀ حقیقت وحشت دارد. او به جای حقیقت از «روایت/ Narrative» سخن می‏گوید و امر تاریخی را تحت مقوله نقد و تأویل روایت‏ها مطرح می‏كند، نه كشف حقیقت و رخداد‏ها. او با درپیش‌كشیدن تقدم درك روایی و برجسته‌كردن عنصر زمان، داعیه‌های عقلانی كشف معنا را مورد تأمل جدی قرار داد. آن‏چه که یك ابداع به شمار می‏رود و ریکور را از دیگران متمایز می‏کند، ایجاد پیوند میان روایت‏تاریخی و زمان است. چنان‏كه از نام کتاب «زمان و روایت» مهمترین اثر ریكور پیدا است، روایت‏تاریخی سرشت زمانی دارد. ریکور در این کتاب از دو شاخه عمده روایت نام می‏برد: روایت‏تاریخی و روایت‏داستانی. بخش عمده جلد اول «زمان و روایت» به پیکربندی امرتاریخی اختصاص دارد؛ اگر بررسی امور گذشته خصلت‏روایی نداشته باشد، تاریخی نخواهد بود. در سیمای هرگونه روایت‏تاریخی لبخندِ زمان را می‏بینیم؛ روایت‏تاریخی در زمان‏مندی خاص دنیای کنش ریشه دارد که قابل تبیین قانون‏شناختی است، هرچند این قانون‏مندی به پای قانون فیزیکی نمی‏رسد:

به نظر می‏آید که زمان‏تاریخی پیوند مستقیمی با زمان حافظه و زمان انتظار و زمان ملاحظه عاملان فردی ندارد؛ و به نظر نمی‏آید که دیگر به زمان زنده آگاهی مستند باشد. ساختار آن دقیقا با رویه‏ها و چیزهایی متناسب است که «تاریخ- علم» در کار می‏آورد. از یک سو، به نظر می‏آید که زمان تاریخی به صورت رشته فواصل همگون متوالی درمی‏آید که قابل تبیین علّی یا قانون شناختی‏اند، از سویی دیگر چندگانگی‏زمانی پراکنده می‏شود که مقیاس آن با مقیاس چیزهای ملاحظه شده منطبق است: زمان کوتاه رویداد،. .. وجه درازمدت تمدن‏ها و وجه بسیار درازمدت نمادگرایی‏ها که پایگاه‏‏اجتماعی به معنای واقعی کلمه را بنیاد می‏نهد. (ریکور، 1384، 249)

ریکور از سه شیوه تاریخ‏نگاری نام می‌برد: رویدادنگار، حکایت در محاق و روایی. تاریخ رویدادنگار جمع‏آوری بی‏ریخت داده‏ها است، فاقد هرگونه «خط داستانی/ line-story». حکایت‏درمحاق، تاریخ مدرن است که صبغه روش‏شناختی و معرفت‏شناختی دارد، و با رفتن در محاق عاملیتِ سوژه انسانی را نفی می‏کند. تاریخ‏روایی، همان تاریخ‏نویسی درست است؛ زیرا در این نوع تاریخ سوژه انسانی، فعال است و از طریق «بازخوانی امرتاریخی/ Re-calling of history» تجربه‏های تاریخی را در قالب روایت پیکربندی نموده و جوهر سیال و بی‏ریخت تجربه بشری را كه همان «زمان» است، در قالب طرح‏داستانی انسجام می‏بخشد تا فهم این تجربه‏ها برای دیگران ممكن گردد:

جوهر سیال و بی‏نظم تجربه بشری، یعنی همان زمان را در قالب‏ها و طرح‏های داستانی می‏ریزیم، تا از این طریق فهم این تجربه‏ها برای ما و دیگران، و همچنین ایجاد و ارتباط و انتقال تجارب ممکن ‏گردد. در مرحله اول، در سطح زندگی واقعی و هرروزه، به یاری پیش‏فهم‏ها و پیش‏داوری‏های برخاسته از تاریخ و سنت‏فرهنگی خود، به وقایع و کنش‏ها نظم بخشیم. این نظم، امری آشنا و مأنوس و غیرعمدی است که ما از آغاز خود را در آن می‏یابیم و بیش از آن‏که «سازنده» آن باشیم، هویت خود را از آن کسب می‏کنیم. ریکور این شکل از سازماندهی به تجربه و زمان را «پیکربندی قبلی/ prefiguration» یا «محاکات1» می‏نامد. در مرحله دوم، از طریق تألیف و نگارش ا‏دبی و به یاری صناعات شعری/ figures و شگردهای روایی، تجربه‏های زمانی را در قالب طرح داستان، تألیف و ترکیب می‏کنیم؛ و این همان «پیکربندی/ configuration» یا «محاکات2» است. در مرحله سوم، خواننده به واسطه قرائت و فهم اثرادبی، به درک جدیدی از زندگی و تجربه و زمان می‏رسد و پیش‏فهم‏ها و پیش‏داوری‏های او دگرگون می‏شود. بدین ترتیب، آدمی تجارب خود را در قالب‏ها و طرح‏های جدید می‏ریزد (محاکات3) و آن‏را «مجددا پیکربندی/ refiguration» می‏کند. (ریکور،1379: 40)

مسأله اساسی در بازروایی و پیكربندی مجدد، «فاصله‏گرفتن» از موضوع است؛ زیرا روایتگر خود موضوع علمی است که آن را روایت می‏کند. برای اتخاذ یک رهیافتِ‏انتقادی می‌بایست او «با بیرون گذاشتن خود از موضوع کار خویش فاصله گیرد. مشخصۀ عملِ‌تاریخی همین فاصله‌گرفتن از تاریخ است. در این‏جا مورخ فقط از تاریخ به‏عنوان یک پدیده‏ای که در حال روی دادن است فاصله نمی‏گیرد، بلکه از خاطره هم دور می‏شود. (ریکور،1373: 53».

پرسش‏اساسی كه باید بدان پاسخ داد این است كه میان خاطره و تاریخ چه رابطه‏ای وجود دارد؟ آیا خاطره، دقیقا همان تاریخ است، امر كاملا مباین آن، یا در برخی موارد هر دو مشتركند؟ اگر با هم مشتركند افتراق و اشتراک آن‏ها کجا است؟ ریکور معتقد است خاطره و تاریخ هر دو از مقوله روایت و حلقه وصل آن دو «گفتن» است. روایت، بنا به تعریف ریكور: «هرگونه قالب است كه در آن صدای راوی، در مقابل زمینه‌ای از نادانی و نافهمی یا فراموشی بلند می‏شود تا توجه‏مان را به‌طرز هدف‏مند به بخشی از تجربۀ سازمان‏یافته به شیوۀ خاصی هدایت كند.» وجه انتقادی تاریخ را باید در کارکردِ روایی آن جست‏وجو کرد. تاریخ متناسب با سه نوع «محاكات» سطوح متعددی دارد. در سطح نخست مجموعه‏ رخدادهایی را روایت می‏کند که مشمول قانون صدق و کذب است؛ یعنی در این‏جا کشفِ امرِواقع مراد است و می‏توان از طریق ارجاعِ روایت‏تاریخی به یک واقعۀ معین، درستی یا نادرستی یک ادعای تاریخی را اثبات کرد. مثلا می‏توان از «سراج‏التواریخ» ملافیض‌محمد کاتب هزاره نام برد که به‏عنوان روایتگرِ وابسته به دربار، کشتارها و قتلِ‌عام‏های دوره عبدالرحمان را روایت می‏کند، روایتی که می‏توان با معیارهایی نظیر قاعدۀ «ابطال‏پذیری/ falsification» کارل پوپر درباره صحت و عدم صحت آن داوری کرد. در این‏ سطح، تاریخ مجموعه‌ای از خاطره‏های ضبط شده را روایت می‏کند، اما خود خاطره نیست، خواندن خاطره است. در این سطح فقط می‏توان به لایه‏های ظاهر امرتاریخی پرداخت؛ زیرا این روش، یعنی ارجاع یك گزاره به امر واقع فقط در علوم طبیعی به کار می‏رود و قادر نیست بر زوایای تاریك و پنهان امرتاریخی پرتو افکند. سطح دوم تاریخ‌نویسی، علت‏یابی داده‏ها است. البته مفهوم علیت در مورد امر تاریخی با مفهوم علیت در جهان فیزیکی تفاوت دارد. علت در امور تاریخی به معنای وبری، یعنی دلیل و توجیه به کار می‏رود و روابطِ‏علّی چیزی بیشتر از یک نظم‏تمایلی رخدادها نخواهد بود. برخلاف سطح اول که فقط به توصیف رویدادها توجه داشت، در این سطح به فرایندهای تاریخی توجه می‏گردد و موضوع تاریخ فرایند نسبتاً طولانی، یا به تعبیر فرناند برودل « تاریخ درازمدت» است. به‌عنوان مثال اگر رخدادهای تاریخی نظیر نظام‏سلطنتی، جمهوری داودخان، کودتای هفت ثور، پیروزی مجاهدین، روی کار آمدن امارت‏اسلامی طالبان و به وجود آمدن دوران جدید را در سطح نخست تحلیل کنیم، با رخدادهای کاملا ناپیوسته‌ای مواجه خواهیم بود که هر کدام گسست از دوران پیشین به شمار می‏آید؛ اما اگر در سطح دوم به چرایی این تحولات بپردازیم و آن‏ها را در چارچوب الگوهای پایدار و بر محور مختصات‏اجتماعی افغانستان تحلیل کنیم، درخواهیم یافت که این گسست‏های صوری و ایدئولوژیکی بر بنیاد نظم‏قومی استوارند و قومیت به‌عنوان دال‏برتر و حیثیت ایده‏تیک این تحولات مدلل و نظم تمایلی آن‌ها را مشخص می‌كند.

در سطح سوم، تاریخ بازگوکردن یک رویداد تاریخی و تفسیر آن است. در این‏جا است که تفسیرهای متفاوتی از یک پدیده به وجود می‏آید و راوی، تاریخ را به سبك و سلیقه خود بازروایت می‌كند و در حقیقت می‏آفریند. در این سطح ما با امر واقع یا «مستندات/ Documents» سرـ‌وـ‌کار نداریم، هدف «سنجش و ارزیابی معنایی تاریخ است». مثلا به جای پرداختن به این امر که «تاریخ افغانستان، تاریخ کله‌منارشدن و قتلِ‌عام‏ها و قلع و قمع‏ها است» به این امر باید پرداخته شود که رخدادهای فوق به چه معنا و برای چه کسانی چه معناهایی دارند و گروه‏های مختلف قومی آن‏ها را چگونه روایت می‏كنند. آن‌چه مورخ در این‏جا با آن مواجه است تفسیر و تولید فرایندهای تاریخی است. این مرحله صرفا توصیف نیست، خلق روایت تاریخی است‎. و به همین دلیل می‏توان در این سطح با فاصله‏گرفتن از رویدادها از تاریخ به‌عنوان ابزار درمان زخم‏های‏خاطرۀ‌جمعی استفاده كرد. گذشته را باید در مقام گذشته دید، نه در مقام حال. به بیان دیگر، «وظیفه مورخ ایجاد تمایز درون زمان حالی است که تجربه شخصی او نیست، بلکه زمانی است که او با فاصله به آن می‏نگرد. به همین منظور مورخ به گذشته به‌عنوان گذشته می‏نگرد و نه به‌عنوان شبحی که بر زمان حال سایه افگنده است. (ریكور، 1373: 55)» البته فراموشی گذشته چندان آسان نیست‏‎ْ‎؛ گذشته خصلت شبح‏گونه دارد و همواره خودش را بازتولید می‌كند. ولیكن با استفاده از ابزارِتاریخ، می‏توان سایه شبح را از خود دور و یا حداقل كم كرد: «اجبار در حوزه خاطره جمعی همان نقش گذشته به‌منزله شبح سایه‏افگن را بازی می‏کند. عملکرد انتقادی تاریخ است که می‏تواند گذشته‏ای را که در شکل شبح ظاهر می‏شود دور نگاه دارد و شبح را از سایه افگندنش بر حذر دارد؛ یعنی آن‏که بگوییم گذشته، گذشته است (همان: 56)» فاصله‌گرفتن از شبح گذشته را باید به‌عنوان امكان مثبت در نظر گرفت؛ زیرا تنها با فاصله گرفتن از آن، قادر خواهیم بود رویدادهای تاریخی را به گونه‌ای دیگر روایت کنیم تا خود را از اجبار به تکرار رها سازیم، آن‏گونه که تاریخ همان کارکردِ خاطره را پیدا کند. وظیفه مورخ تنها بازگوکردن نیست، ایجاد پیوند است میان خاطره و تاریخ از طریق خلق یک روایت؛ فاصله گرفتن و بازگو کردن و نگاه کردن به تاریخ از دیدگاه جامعه که مورخ به آن تعلق ندارد، آن چنان‏که آشیل برای دشمن گریست و توانست واقعیت را از نگاه مقتول بنگرد.

3ـ فراموشی:

آخرین بحث مربوط به فراموشی است. فراموشی از یك‏سو امر اجتناب‌ناپذیر است؛ زیرا حافظه انسان قدرت گنجایش همه دیده‏ها و شنیده‏ها و فهمیده‌ها را ندارد؛ از سوی دیگر فراموش‏كردن تمامی رخدادهای گذشته ممكن نیست، رخدادهای مهم ردـ‏نشان‏هایی در خاطره‌ها باقی می‌گذارند. انسان‏ همیشه وابسته به خاطره‏اش است و گریز از خاطره‏ به یك معنا یادآوری آن است؛ گریز از خاطره کارکردن روی آن، بازسازی و تحریف و تجدید آن به شمار می‌رود. خاطره، به یک معنا فصل ممیز انسان و حیوان است. یعنی انسان هستیِ تاریخی‏ـ‏زمانی دارد، حیوان اما فاقد هستی تاریخی است، همان‏گونه كه هست ظاهر می‏شود و هر آن‏چه را زندگی می‏كند «در اعماق شب برای همیشه خاموش می‏شود. اما انسان می‏گوید: "من به یاد می‏آورم."... حیوان به این طریق "غیرتاریخی" زندگی می‏كند و در زمان حال جریان می‏یابد.10»

برآیند محدودیت حافظه و وابستگی انسان به خاطرات گذشته آن است كه دستگاه ادراکی انسان «گزینشی/ Selective» عمل می‏کند و چنان‏که ریکور به درستی بیان کرده است: «انتخاب به‌هرحال ضروری، و فراموشی انتخاب است (ریكور،1373: 57).» درست است که انسان‏بودن، تعلق داشتن به روایت‌تاریخی است و انسان هویتش را از تاریخ می‌گیرد، اما حیات و پویایی او مستلزم دل‏كندن از گذشته‏ای است كه راه به سوی آینده را مسدود می‏كند. گذشتگان برای ما مهم‏اند، یعنی این ما نیستیم که سخن می‌گوییم، شعر می‌سراییم و روایت می‌کنیم، در حقیقت روح پدران ما در ما آواز می‏خواند و ذهن تاریخی ما رستاخیزِ گذشتگان ما است، اما زمانی كه دلبستگی به گذشته ما را به هبوط و فروماندگی سوق می‌دهد، نباید «در مقام عتیقه‏پرستان و گوركنان سرد و بی‏روح حیات آنان را در خاطره خویش تداوم بخشیم». در برخی موارد باید گذشته را فراموش كرد. البته منظور ما از فراموشی همان «فراموشی‏فعال/ Active forgetting» یا تأملاتِ‏نابهنگام نیچه‏‏ای و شكستن بت‏های‏ازلی است كه چشم ما را نسبت به آینده نابینا می‏كند. بر اساس تأملات نابهنگام نیچه‌ای هدف‏زندگی، باید سعادت و شادمانی و خرسندی باشد، نه بازتولیدِ مرگ و احساس عذاب و شكنجه و انتقام؛ بنابراین خاطره‏های‏تاریخی را که از طریق تولید مرگ و انتقام ما را اسیر گذشته می‏كنند، باید فراموش كرد و آواز نو سرداد. اما سعادت چیست؟ سعادت مفهوم انتزاعی سقراطی‏ـ‏افلاطونی نیست که با چشم مسلح عقل آن را در جهان ایده جست‏وجو کنیم، سعادت به مفهوم «نیچه»یی معنای این جهانی و عینی دارد. فصل‏مشترك سعادت‏ بشری: «توانایی فراموش‌كردن و به بیان فرهیخته‏تر غیرتاریخی زیستن است، در حالی كه زندگی ادامه می‏یابد... هر آن‏كس نتواند بر آستانه‌ی لحظه‌ای فارغ از تمام گذشته بایستد، و بر قله‏ای چون یك الاهه‌ی پیروزی بی‏وحشت و سرگیجه قرار گیرد، هیچ گاه معنای خوشبختی را نخواهد یافت؛ و بدتر از آن از خوشبخت‌كردن دیگران عاجز خواهد ماند... فردی كه می‏خواهد با حافظه تاریخی كامل زندگی كند به كسی می‏ماند كه با اجبار از خوابیدن برداشته شود یا شبیه حیوانی است كه با نشخواركردن و صرفا نشخواركردن زندگی نماید.11» تأملات نابهنگام نیچه كه می‏تواند همچون مشعل پرفروغی برای بیرون‌رفت از این همه‌سیاهی و تباهی و از این تقدیرنگون و سیزیف‏وار بر شب تاریک فرهنگی‏ـ‏اجتماعی ما پرتوافشانی كند، به یك‏معنا دل‏كندن از امر گذشته و گام برداشتن به سوی «حكمت‏شادان» معطوف به آینده است كه ما را به مستی و شادی دیونوسیوس یا همان شوریدگی و شادكامی خیام رهنمون می‏گرداند، حكمت شادانی كه ما را به زندگی راهنمایی می‏کند نه به اندیشیدن درباره مرگ و انتقام. بر این اساس می‏بایست پدیده‏های بیماری‏زایی را كه زندگی ما را رنجبار كرده‏اند تشخیص داده و خاطرات تاریخی را با دقت تمام دایما از نو بازخوانی و تنظیم کرد. اما از آن‏جا که ما در حقیقت مجموعه‏ای از حكایت‏های تاریخی هستیم، امکان ندارد خاطرات گذشته در كلیت خود از ذهن ما محو گردد؛ بنابراین باید در مقام یادآوری، خاطره‏های تاریخی را آگاهانه و از روی قصد گزینش كرد و آن چیزی را نوشت كه در خدمت زندگی است و امكان زندگی شادمانه را فراهم می‏سازد، نه آن‏چه را كه پژمردگی و فساد زندگی را به همراه دارد. به بیان دیگر ما «تاریخ را برای زندگی و فعالیتِ مشحون از نشاط می‏خواهیم‏، نه به خاطر فرار نخوت‌بار از زندگی و فرار از فعالیت نشاط‏آور و رفع و رجوع به یك زندگی متكبرانه و اعمال زشت بزدلانه. فقط آن‏جایی ما در خدمت تاریخ هستیم‏ كه تاریخ به زندگی خدمت نماید: ولیكن حدی از تاریخ‏نویسی و ارزیابی از آن وجود دارد كه پژمردگی و فساد زندگی را به همراه دارد: پدیده آگاه‏شدن از آن از طریق نشانه‏های بیماری قابل توجه عصر ما اكنون همان قدر ضروری است، كه همان اندازه دردناك.12»

فراموشی به این معنا نوعی كنش و انتخاب است؛ فراموشی نه یک عمل خنثا بلکه نوعی کنش فرهنگی‏ـ‏سیاسی فعال است که بر زندگی ما مستقیما تأثیر می‏گذارد. ما می‏توانیم در بازروایی امرگذشته به‌عنوان سوژه مختار عمل کنیم، سوژه مختاری که دارای تکلیف اخلاقی است. اما چه خاطره‏هایی را باید فراموش كرد و به محاق فرستاد و چه خاطره‏هایی را باید احیا کرد؟ مسلما پاسخ‌دادن به این پرسش کاری است دشوار؛ زیرا از یک سو با داوری اخلاقی مواجه هستیم و از سوی دیگر هر نوع پاسخی در این رابطه به نحوی به جدال بر سر روایت خاطره منجر می‏گردد. پاسخ اجمالی این پرسش آن است كه فراموشی زمانی ضرورت خواهد داشت که گذشته سد راه آینده شود و چنان‏كه ریكور می‏گوید: «دقیقا زمانی که خاطره اجازه تصور آینده را ندهد، فراموشی ضروری است (ریكور، 1373: 57)». از آن‏جا که ریكور این ایده را از تأملات نابهنگام نیچه برگرفته است و آن‌را بر اساس سنتِ‌هرمنوتیكی‌ای كه خود بدان پایبند است، یعنی روایت متن همراه با ابداع و تركیب مجدد، برای ما روایت كرده، باید به نیچه مراجعه کرد. به باور نیچه این اصل كه تاریخ به زندگی خدمت می‏كند، همان قدر جدی است كه افراط در آن دشمن زندگی است. او بخش دوم تأملات را به رابطه انسان و تاریخ اختصاص داده و می‏گوید تاریخ از سه جهت به انسان تعلق دارد: «نخست، از این جهت كه انسان موجود عامل و كوشا است؛ دوم از این جهت كه گذشته را نگاهبانی و تقدیس می‏كند؛ سوم از این جهت كه رنج می‏برد و آرزوی نجات دارد.13» محصول این روابط سه بعدی انسان با تاریخ، به وجود آمدن سه نوع تاریخ است: «یادبودی/ monumental»، «عتیقه‏مدار/ antiquarian»، و «انتقادی/ critical». تاریخ یادبودی قهرمانان را موضوع خاطر و دلبستگی خود قرار داده و راه اسطوره‏سازی را در پیش می‏گیرد. البته منظور اسطوره‏های كاملا تخیلی نیست تا مثل «پته‏خزانه» نوعی یادوار‏ه‏های «تخیلی/ fictional» بسازد، و به جای حماسه‏سرایی‏های راستین به‌صورت تخیلی تاریخِ‌قومی را از سروده‏های ریگ‌ودا و اوستا و اشعار عصر جاهلیت عرب و مناجات دوران قدیم استنباط كند؛ استنباطی بی‏نهایت سخیف و سرشار از بلاهت و بی‏ربطی كه سراسر توهم است. منظور از تاریخ یادبودی، تاریخ عظمت و حماسه‏سرایی درباره قهرمانان و ابرمردانی است كه بنیانگذار اخلاق بشرند. البته نیچه معتقد است كه حتی در حماسه‏سرایی‏های واقعی خلط‏عمدی وجود دارد كه سرانجام به توهم و اسطوره و فریب منجر خواهد شد. تاریخ عتیقه‏مدار، گرد‏آوری بی‏ریخت وقایع و رخدادهای گذشته است، فاقد هرگونه پیكربندی بوطیقایی و منسجم، نظیر «افغانستان در مسیر تاریخ»، «افغانستان در پنج قرن اخیر»، «پژوهشی در تاریخ هزاره‏ها» و... كه در آن‏ها نوعی بی‏ریختی عجیب و غریبی وجود دارد، به گونه‌ای كه نمی‌توان خط ‌داستانی روایت‌تاریخی را درك كرد. تاریخ‏انتقادی، تنها تاریخ حقیقی است؛ تاریخی است كه بر پنهان‏ترین لایه‏های حیات آدمی پرتو می‏افگند و رخدادهای گذشته را آن‏گونه با تأمل و از روی كنجكاوی بازروایت می‏كند كه در خدمت زندگی باشد و شور و نشاط بیاورد. این نوع تاریخ‌نویسی هنوز در افغانستان به وجود نیامده است. برای بیرون‌رفت از وضعیت رنجبار و دهشتناك كنونی ما به تاریخ انتقادی نیاز داریم؛ یعنی باید با رهیافت انتقادی تاریخ را روایت کرد و به‌عنوان سوژه فعال به رمزگشایی سلطه و استبدادقومی و نقد اسطوره‏ها و افسانه‏هایی پرداخت كه روحیه هراس و ترس را در دل ما برمی‏انگیزد. مسلما «دل بركندن/ Anaticathexis» از گذشته آن‏گونه كه وابستگی ما به خاطرات آسیب‏زا و تعلق ما به فرهنگ مرگ قطع گردد، آن‏هم بی‏آن‌كه هیچ نشانی برجای بماند كار آسانی نیست و نیاز به گذر زمان دارد، ولی به‌ناچار و از سر ناگزیری باید این حلقه اتصال به خاطره‏های اندوهبار را از هم گسست، و به گفت‌وگوی مرگ‌زای اشباح پایان داد و آن‏چه را نوشت و در خاطره‏ها زنده نگه‏داشت كه امید مسیحایی به ارمغان می‌آورد. تاریخ ما تاریخ زندگی نیست، گاه در دریای شب نسیان‏ شناوریم، گاه در پی احیاء مطلق گذشته. به نظر ما این افراط و تفریط و عصیان و تسلیم بی‏دلیل، معلول کسادیِ اسف‏بار فرهنگ‏نقد به معنای واقعی آن، و فرهنگ‏شدن رویه سالوسی و ریا و تعصب‌های قومی و مذهبی است كه هر یك از ما به نحوی به آن آلوده‌ایم.

تاریخ واقعی، تاریخی است که روایتگر رنج همگانی باشد. تاریخ کنونی افغانستان اما نه تنها نسبت به رنج‏همگانی بی‏اعتنا است، بلكه فاجعه‏هایی را كه غفلت از آن‏ها به «فلج‏وجدان» و ظهور فاجعه‏هایی جدید می‏انجامد، انكار می‏كند. در مقدمه «تاریخ مختصرافغانستان» که عبدالحی حبیبی به قول خودش آن را «به رهنمایی حکیمانه پادشاه معظم و بهیخواه افغانستان اعلی‌حضرت محمدظاهرشاه!» نوشته و در تحریر و تقریر آن «به چندین صد جلد کتب تاریخی به زبان‏های شرقی و غربی رجوع کرده. 14 » آمده است:

افغانستان تاریخ درخشان دارد، تاریخ پرافتخار دارد و تاریخ وزین دارد، ساکنان این سرزمین مردخیز آن اقوام قهرمان اند که در طول تاریخ سیاسی پنج‌هزار ساله خویش ملت واحد، تجزیه‌ناپذیر و تسلیم‌ناپذیری را به وجود آورده است و در طول این پنج‌هزار سال، آزادی و استقلال وطن عزیز خویش را به ایثار و قربانی خود حفظ کرده است.... این واقعیت مسلم است که مردم عامه ما و اقوام مختلف ملت افغان در طول این مدت طولانی زندگی برادروار داشته و در بین خود دیوارهای بیگانگی را قبول نکرده است. از همین‌رو در تاریخ پر از حادثات ما تنها قصه‌های ستیز و نبرد با دشمنان خارجی و یا حکومات غیرملی موجود است اما وقایع چشمگیر نبردهای داخلی یا برخوردهای قومی، لسانی و مذهبی در آن نیست و این خود شاهد بزرگی است که برادری اقوام شریف ما که به وجود آورنده ملت قهرمان ما است بی­شایبه صادقانه بوده است! (عبدالحی حبیبی، 1377: الف)»

 اما کدام افغانستان پنج‌هزار ساله و کدام تاریخ درخشان، کدام ملت واحد تجزیه‌ناپذیر و کدام زندگی برادروار؟ مسلم است که این نوع تاریخ‌نویسی نوعی یاوه‌سرایی است مشحون از دروغ و سرشار از ریاکاری. افغانستان، نه تنها تاریخ پنج‌هزارساله درخشان ندارد، بلکه مفهومی است «برساخته» و تخیلی که هیچ ریشه تاریخی ندارد. افغانستان، تعمیم هویت بی‏ریشه یک تبار بی‏تاریخ و عمدتا کوچ‌نشین بر دیگران است. از زمان احمدخان ابدالی به این سو که قلمرو به نام افغانستان به وجود آمد، هیچ درخششی در تاریخ این کشور به چشم نمی‏خورد، آن‏چه در تاریخ این کشور می‏درخشد «فاجعه» است، فاجعه کشتارهای همگانی، فاجعه برخوردهای قومی و لسانی، فاجعه سرسپردگی به قدرت‏های بیگانه و از همه مهم‌تر فاجعه کشتار فرهنگی و زبانی. در این‌جا به‌عنوان شاهد نقل قولی را از مرحوم کاتب می‏آوریم. غرض از این نقل قول، بیان کمیت فاجعه نیست، تأمل در شدت فاجعه است، شدت فاجعه که روح انسان را به آتش می‏کشد:

با وجود صدور این فرامین که ایشان را پس از مطیع‌شدن‌شان در کابل آوردند، مدتی در زندان مانده و نان خشک برای ایشان معین گردیده، دختران ایشان را از راه ملک‌یمین در پایان کار به بزرگان دربار بخشیدند و همه را به‌عنوان کنیز متصرف شده در کنار آغوش مقاربت خویش کشیدند (کاتب، 1374: 345). افغان و هند و ترک و تاجیک سکنه مملکت افغانستان از فروختن دختر و پسر هزاره باخبر گردیده، فوج‌فوج و دسته‌دسته به هزاره‏جات رفتند، از نزد سپاهیان نظام دختران و پسران هزاره را به پنج روپیه و ده روپیه خریده بودند، به پنجاه و شصت روپیه می‏خریدند و سپاهیان نظام این منفعت نیک برده، خود را بر مردم فایض دیده، دختران هزاره را به زور گرفته به پنجاه روپیه می‏فروختند و شب‏ها به خانه هزاره‏ها درآمده، پسرهای ایشان را در مقابل پدران و مادران ایشان به ریسمان بسته به چوب می‏زدند که یا وجهه نفته کرده خود را بدهند و یا پسران ایشان را به ضرب چوب می‏کشند و زن شوهردار را نزد شوهرش از خانه به زور آورده، می‏گویند که خریده ایم و آن را می‏فروشند (همان: 5-346).

به‌هر تقدیر، تاریخی که شاعرانه از«صولت افغانیه» سخن می‏گوید، «خیابان یك‌طرفه/[نام کتابی از والتر بنیامین.]»ـ‏ی است كه نگاهش نسبت به خارج از جدول‏هایِ خیابان كور است و گوشش ناشنوا؛ قربانیانی كه در دایره مفهومی «كلیت‏های جعلی» و ساختگی واقع در این خیابان نگنجیده، همچون وصلۀ نچسب و اندام‏هایی زاید در غارها، سموچ‏ها و اعماق دره‏ها از سر ناگزیری «جمهوری‏سكوت» تشكیل داده بودند و یا در حاشیه‏های شهر كابل شغل‏شان «جوالی‏گری» بود و در بازار به‌عنوان برده خرید و فروش می‏شدند، از چشم تاریخ پنهان مانده‏اند. این‏ها در حقیقت قربانیان واقعی فاجعه‏ها هستند. باید به خاطرۀ‏جمعی اجازۀ سخن‏گفتن داد، تا زندگی رنجبار و لحظاتِ گمگشتۀ سرشار از درد و شكست آنان را از نو روایت كرد. تعمد در نادیده‏گرفتن این جزء‏های ناهمخوان، كه تاریخ افغانستان مالامال از خون به‌ناحق‏ریختۀ آنان است، صورت‏های گوناگون فاشیسم و اتنوسنتریسم قومی است كه خود را در پشت نقاب‏هایی چون «وحدت‏ملی»، «جهادِمقدس»، «امارت‏اسلامی افغانستان» چنان مخفی نگه می‏دارد كه گویی پیك رستگاری است كه ما را به بهشت جاودان دعوت می‏كند.

 تاریخ افغانستان، نه تاریخ وزین است و نه درخشان، تاریخ گناه و جنایت است، تاریخ كشتارهمگانی، كله‏منارها، رقص‏شاهی، برده‏گیری، نسل‏كشی، كوچ‏اجباری و جنگ‏های خونبار قومی. بنابراین برای امحاء فرهنگ مرگ، نه ستایش از گذشته که اصلا وجود نداشته، بلکه به «بخشایش و رستگاری» نیاز داریم. ما به توبه نیاز داریم، به «اعتراف به گناه» در برابر قربانیان؛ اما تنها توبه کافی نیست، باید کفاره جنایت­ها و گناهان‌مان را نیز بپردازیم. كفاره این جنایت‏ها تقدیر و زنده نگه‌داشتن خاطره‌‌ی آن‌هایی است كه به جرم بی‌گناهی‌شان قربانی گشته‌اند، نیایش به پیشگاه كله‌منارشدگان و قربانیان، طلب بخشایش از آن‌ها و خلاصه‌ی كلام باید «دیدگاه قربانیان را از دیدگاه جلادان بازشناسیم. این تاریخ، خاطره ویژه‌ای نیاز دارد که همان خاطره قربانیان است و در نتیجه وظیفه‏ای را به ما محول می‏کند که همانا این وظیفه فراموش نکردن است (ریكور،1373: 57)».

در این جا به یک نکته بسیار جدی درباره مبنای تاریخ‌نویسی دست پیدا می‏کنیم و آن این‌که تاریخ را باید بر مبنای خاطره قربانیان نوشت. تنها از منظر قربانیان است که می‏توان به مفهوم اخلاقی تاریخ و تاریخ اخلاقی دست یافت؛ شکل‏گیری یک تفکر تاریخی اصیل که بتواند بر زوایای مستور و پنهان جامعه افغانستان پرتو افگند، تنها بر مبنای دیدگاه قربانیان امکان‏پذیر است. دیدگاه جلادان فاقد بصیرتِ جامع‌نگری است. گروه جلاد گروهی در خود و چشم‏شان به فراسو کور است. گروه‏های دارای نقش دوگانه، یعنی آن‏هایی که به لحاظ وضعیت تاریخی در دو پیوستار جلاد و قربانی، گاه بر اثر تصادف قربانی هستد و گاه از طریق کلک و تملق ندیم جلاد، از آن‏رو که در تاریخ جایگاه معین ندارند، فاقد خاطره جامعی اند که مبنای روایت تاریخی قرار گیرد. جایگاه نامعین و موقعیت لغزان و لرزان آنان در ساختاراجتماعی، رابطه عمیق آنان با امر واقع را ناممکن می‏سازد. اما قربانیان به خاطر سرنوشت رنجبار و تراژیک‌شان به آگاهی تاریخی دست می‏یابند و از آن‏جا که همواره در نقش قربانی ظاهر شده­اند، آن بصیرت را دارند که به تاریخ از منظر اخلاقی بنگرند؛ این کار اما فقط «در تلاش دردناک خاطره نهفته است، تنها شکلی که در آن، زمان حال هنوز می‏تواند عدالت را در مورد گذشته ادا کند: نه گذشته تاریخ بزرگ، بلکه گذشته توجه نشده‏ی رنج‏های تحمیل شده به نام تاریخ، تاریخی که در حقیقت فراموشی و تقویت استیلای کور است (ایو کوسه، 1385: 88)». نمونه بارز و عینی آن را در ادبیات اقلیت‏ها می‌بینیم. شاید بتوان گفت كه در ادبیات گروه‏های «اقلیت» در موارد اندكی نوعی روایت‏اخلاقی خاطره‏جمعی به چشم می‏خورد، آن‏ها سعی كرده‏اند علاوه بر پایبندی به ارزش‏هایِ‌عام‏اخلاقی، با ایستادن در برابر تاریخ رسمی، خاطرات زندانیان سكوت را روایت كنند، فاجعه‏ها، نسل‏كشی‏ها و دهشت‏ها را. ادبیات گروه‏های اقلیت به نحوی فریاد جان‏خراش قربانیان است که از شهرِسكوت خبر می‏آورد و به‌رغم آن همه خشم و نفرت و سیاهی كه در این ادبیات وجود دارد، ـ که البته تا حدی طبیعی است ـ و به‌رغم خصلت تند سیاسی و نامفهوم بودن‏ آن، این صدا معطوف به آینده و در جست‏وجوی ترسیم جامعۀ‏آرمانی است كه به انسان، اخلاق، عدالت و حقوق انسانی احترام گذاشته شود. برخلاف خاطره جلاد که خاطره سرکوبگرا است و وجودش را در فقدان دیگری جست‏وجو می‏کند و برخلاف خاطره گروه‏های فاقد جایگاه تاریخی و میانجی میان جلاد و قربانی که در باغِ زشتِ خاطرۀ آنان تنها «انحصار»، «انتقام» و «خیانت» می‏روید، قربانیان به خاطر آگاهی از تقدیر دهشت‏بار کنونی به آینده می‏اندیشند و به لحاظ موقعیت خاص‌شان در تاریخ، با چشم‏انداز «مراقبت» به انسان و هستی می‏نگرند. بنابراین تنها مبنای تاریخ‌نویسی درست و راه حل عبور از بن‌بست موجود روایت تاریخ بر مبنای خاطره قربانیان و عام‌کردن منافع آنان است؛ زیرا منافع آنان صورت کلیت یافتۀ همه اعضای جامعه است و زنده کردن آرمان‏ها و آروزهای‌شان، زنده‏کردن تمامی آروزها و آرمان‏های اخلاقی جامعه. به لحاظ نظری هیچ امتناعی وجود ندارد كه فاجعه‏های گذشته، باز هم، حتی به صورت وحشیانه‏تر از گذشته تکرار نشوند. ما تنها در صورتی می‏توانیم به سوی آیندۀ عاری از جنایت و کشتار گام برداریم که پیوسته كشتارهای همگانی و قتل‏عام‏های خونبار را به یاد داشته باشیم. البته به یاد داشتن نه به خاطر زنده نگه‌داشتن حس كینه و به هدف بازتولید فاجعه‏های دیگر‏، بلكه بدان جهت كه دانستن و به یاد داشتن آن‏ها می‏تواند احتمال تكرار فاجعه را به حداقل برساند.

زنده نگه‌داشتن قربانیان را نمی‏توان تداوم اشباح گذشته قلمداد کرد؛ «زیرا برای هر کشوری این امر الزامی است که بتواند با قربانیان که ضرورتا آفریده است، روبرو شود. کشورها در طول تاریخ خود قربانیان را به جا گذاشته اند و باید از آنان بخواهیم که بار بدهی ما را بکاهند. این امر می‏تواند حاصل به کار گرفتن فراموشی باشد. مسأله در این‏جا فراموش‏کردن واقعیات نیست، بلکه تغییر دادن معنای آن است. زیرا کارکرد بخشش از بین بردن رویدادها نیست، بلکه نمی‏توان از بخشش صحبت کرد اگر فجایع فراموش شده باشد. (همان: 58)». نباید این تلقی غلط را که گذشته موجب ایجاد تنش می‏شود، پذیرفت؛ صرفا به این دلیل که از طریق فراموش‏کردن قربانیان آینده را می‏توان بهتر کرد. تاریخی که قربانیان را فراموش کند، حاوی عنصری از توحش و به نوعی مضحكۀ حقیر و سطحی‏نگری فلاكت‏باری است كه با رنج‏همگانی فاصله دارد. تاریخ، زمانی می‏تواند رنج‏ همگان را روایت كند که علاوه بر حماسه‏ها و قهرمانی‏ها، روایتگر جنایت‏ها و فاجعه‏ها نیز باشد. اما زمانی كه تاریخ به جای رنج همگانی، هویت‏سازی بر مبنای ارزش‏های قوم مسلط را هدف خود قرار می‏دهد و یا به جای فاجعه‏های آشكاری چون نسل‏كشی دورۀ امیرعبدالرحمان، از كشف «گنجِ‏پنهان» سخن می‏گوید، كه حتی ریشه‏ی اسطوره‌ای هم ندارد، ما را از «خودـ‌فهمی‏تاریخی» كه شرط لازم عبور از بن‏بست متصلب كنونی است، دور خواهد كرد. روایت‏های تاریخی در صورتی می‏توانند گره از کار فروبسته‌ی جامعه افغانستان بگشایند که به جای تفسیر و تأویل «ریگ‏ودا» و «اوستا» و پیوند این متون با زبان بی‏ریشه و مجعول «پشتو» خاطرات‏واقعی را از نسلی به نسل دیگر انتقال‏داده و به زبان امروزی ترجمه كند. تا وقتی كه خاطرات‏جمعی به درستی روایت نشود و تا زمانی كه خاطرۀ تاریخی یادآور رنج و شادی همگان نباشد، این دورۀ كسوف فرهنگ و خواب و رؤیاهای كاذب، این شب یلدای خشونت و كشتار كه واقعیت‏های اجتماعی‏ـ‏تاریخی را در محاق ظلمت خشم و نفرت قومی پنهان می‏كند‏، همچنان ادامه خواهد داشت. وظیفه ما آن است که سرشار از شهامت یک فاتح به جنگ اشباح قدم نهاده و این جامه ژنده و فرسوده را به دور افکنیم؛ اما در فراموشی باید راه تعادل را در پیش گرفت و باید حدود و ثغور آن را رعایت كرد، تا آن‏جا که خاطره‏های تاریخی در خدمت زندگی به کار آید، باید از آن سود جست؛ «تحمیل خارج از اندازه عنصرتاریخی به توقف انسان می‏انجامد و بدون ردایی تاریخی او هرگز جرأت آغاز را نداشته و ندارد.15» زمانی که شاهان گذشته را بنیانگذار وحدت ملی تصور کنیم و «طاق ظفر» را كه مایه نكبت و ذلت است، نشانه افتخار، فاشیست را قهرمان‏ملی و از مسئولیت قوم مسلط سخن بر زبان رانیم، نشانه آن است که هنوز در چنگال اشباح گذشته اسیریم.

1- سخنرانی پروفسور پل ریکور در اسفند 1373، در پژوهشکده حکمت و ادیان تهران.

2 - هوسرل، ادموند؛ تأملات دکارتی، مقدمه بر پدیده‌شناسی، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، 1384، ص 200.

3 - کورنر، اشتفان؛ فلسفه کانت، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران، خوارزمی، 1380، ص 165.

4- نیچه، فردریش ویلهلم؛ تأملات نابهنگام، ترجمه سیدحسین امین، تهران، دایرةالمعارف ایران­شناسی، 1383، ص 134.

5- همان.

6- Richard Kearney, Poetics of Modernity, New Jersey, Humanities Press 1995, p 82.

7 - واعظی، احمد؛ درآمدی بر هرمنوتیک، تهران، گام نو، 1381، ص 308.

8 - Richard Kearney, p 83.

9 - همیلتون، ملکم؛ جامعه‌شناسی دین، ترجمه محسن ثلاثی.

10 - نیچه، فردریش ویلهلم؛ سودمندی و ناسودمندی تاریخ برای زندگی، ترجمه عباس کاشف، تهران، فروزان روز، 1377، ص 15.

11 - همان، صص 16-17.

12 - همان، ص 12.

13- نیچه، فردریش ویلهلم؛ تأملات نابهنگام، ص 142.

14 - حبیبی، عبدالحی؛ تاریخ مختصر افغانستان، کویته، دانش کتابخانه، قصه‌خوانی، چاپ سوم، 1377.

15 - همان، ص 20.